Möge der Schmelztiegel uns nicht alle schmelzen

Wer ist eigentlich „Israeli“?

Tishby eröffnet mit zwei Szenen aus ihrer Biografie. Mit neunzehn, im ersten USA-Aufenthalt, mustert sie eine freundliche GAP-Verkäuferin misstrauisch — „Kennen wir uns?“ — und versteht gar nicht, „warum versuchte sie also so sehr, nett zu sein?“ Beim ersten Date in Los Angeles fühlt sie sich „über diese freundliche Geste ernsthaft beleidigt“, als ein Mann ihr die Autotür öffnet. Erst in der Rückschau erkennt sie das Muster.

Das Israelische definiert sie über ein Wort des Musikers David Crosby zur Synthese: „Wenn man weit voneinander entfernte Dinge nimmt und sie zusammenfügt, um etwas Neues zu erschaffen.“ Genau das seien die Israelis: „ein Haufen von Flüchtlingen, die Seite an Seite leben und dabei eine völlig neue Art von Kultur erschaffen“ — und das „unter ständiger Bedrohung“. Eine lockere Gesellschaft, „die keine Zeit mit unnötigen Förmlichkeiten verschwendet“: Politiker tragen Spitznamen, kein Thema ist tabu, man redet, wie ihr Vater sagte, „Tacheles“.

Rechtlich sei „Israeli“ einfach; kulturell „kompliziert“. Israel sei „ein Flüchtlingsstaat und damit der ultimative Schmelztiegel“ — „Von Russen bis zu Äthiopiern, von Kibbuzniks bis zu Ultra-Orthodoxen, von Progressiven bis zu Siedlern, von christlichen Arabern bis zu Muslimen und Drusen.“ Anfang 2020 lebten in Israel rund 9,25 Millionen Menschen: etwa 74 Prozent Juden, 21 Prozent Araber, 5 Prozent „Sonstige“. Innerhalb der jüdischen Gemeinschaft bezeichneten sich 45 Prozent als säkular, 25 Prozent als traditionell, 16 Prozent als religiös und 14 Prozent als ultraorthodox (Charedi).

Auch die arabische Bevölkerung (rund 1,95 Millionen, 21 Prozent) sei vielfältig: Muslime, Christen, Beduinen, Drusen. Ein Detail hebt Tishby hervor: „Im Jahr 1957 wurden die Drusen in Israel als eigenständige Religionsgemeinschaft anerkannt — damit ist Israel das einzige Land, in dem ihnen dieser Wunsch erfüllt wurde.“ Drusen seien „hervorragende Soldaten“ und in der IDF überrepräsentiert; viele bezeichneten sich als „arabisch-drusische Zionisten“. In Israels Gesellschaft gebe es „nichts Geschlossenes, nichts Eurozentrisches oder gar ›Weißes‹“ — und doch sei die Führung des jungen Staates in den ersten Jahren „so ungeschickt“ vorgegangen, „dass das Gericht beinahe verbrannt wäre“.

Ben-Gurions Schmelztiegelpolitik

Die „Schmelztiegelpolitik“ sei keine offizielle Regierungspolitik gewesen, sondern eine „idealistische Agenda“ Ben-Gurions und der Arbeiterpartei: „die Diaspora vollständig zu negieren, die … unterschiedlichen Kulturen zu vermischen und ein einheitliches Ethos für die Nation zu schaffen.“ Tishbys Urteil über das Ergebnis ist ein Sprichwort: „Der Weg zur Hölle ist mit guten Vorsätzen gepflastert.“ Der Pragmatiker Ben-Gurion habe gewusst, dass Assimilierung normalerweise Jahrhunderte dauere — doch nach dem knapp gewonnenen Krieg von 1948 und einer „weltgeschichtlich beispiellos“ wachsenden Bevölkerung (Verdopplung in zwei, Verdreifachung in zehn Jahren) habe er eine „vereinende Geschichte“ gebraucht.

„Klingt doch sehr sinnvoll, nicht wahr?“, fragt Tishby — und legt den Fehler offen: Die Arbeiterpartei richtete die kollektive Identität an der einzigen aus, die sie kannte, ihrer eigenen, der der zionistischen Pioniere. Sie „ignorierte und verwarf andere Traditionen, … vor allem nordafrikanische“. Konkret macht sie das an Zohar Yakobson fest, ihrer Managerin, die 1967 aus dem liberalen Fez nach Israel floh, wo der Vater eine Haute-Couture-Schneiderei betrieben hatte. In Israel „war es die Hölle“: untergebracht im „ärmlichen D-Viertel von Be'er Scheva“, verlor der einstige Grandseigneur „dreißig Kilo und seine Ehre“ und nähte fortan Knöpfe an IDF-Hosen.

„Zohar hat recht“, kommentiert Tishby. „Wer entschied denn eigentlich, dass eine Geige einer Darbuka-Trommel überlegen sei?“ Ihre Lehre: „Multikulturalität lässt sich nicht erzwingen. Alte und großartige Kulturen verschwinden nicht einfach, und das sollen sie auch gar nicht.“ Der Versuch der „Quadratur des Kreises“ habe „die Saat für Klassenunterschiede, Chancenlosigkeit, politische Gräben und berechtigte Frustrationen“ gelegt.

Mizrachim, Aschkenasim und der „sektorale Dämon“

Den Abschnitt über Rassismus unter Juden eröffnet Tishby mit dem Song „Everyone's a Little Bit Racist“ aus dem Musical Avenue Q. Sie selbst habe es mit vierzehn gelernt: Als sie von ihrem ersten Freund erzählte, fragte ihr aschkenasischer Vater zuerst nach dem Nachnamen — denn an ihm erkenne man, „ob er aschkenasisch … oder zu den Mizrahim zählte“. Der Grund: „die Annahme, dass Aschkenasier besser sind als Mizrahim“. Tishby: „Ich bin da aus vielen Gründen ganz anderer Meinung.“

Die Ungleichbehandlung sei systematisch gewesen. 1959 drang bei den Unruhen von Wadi Salib in Haifa „zum ersten Mal ein Aufschrei über diese Diskriminierung an die Öffentlichkeit“; 1971 entstand im Jerusalemer Musrara-Viertel die israelische „Black-Panther-Bewegung“ unter Saadia Marciano. Sie „trafen genau ins Schwarze“ — doch Golda Meir reagierte nur auf den Stil: „Sie sind nicht nett“; man hatte „einen höflichen Protest erwartet“. Politisch nutzbar gemacht habe die „sektorale Kluft“ zuerst Menachem Begin, dessen Wahlkampf in den Zeltlagern 1977 „zum ersten Mal … zu einem Regierungswechsel“ führte. Seither bestehe ein fast „unzerreißbares Band“ zwischen Likud und der Peripherie.

Doch jenseits der Politik sei „eine erstaunliche gegenseitige Befruchtung“ entstanden — in Comedy, Kunst, Essen, Musik. Nach fast hundert Jahren der Verschmelzung sei „eine neue Art von Juden entstanden“: nicht der „nebbische Schtetl-Bewohner“, sondern der Sabra, benannt nach der Kaktusfeige, „äußerlich aggressiv und innerlich süß“ — eine Sabra, die „sich mit einem Typen streitet, der es wagt, ihr die Tür aufzuhalten“.

Die Charedim: Sonderrechte, Wehrdienst und Bildung

Die Charedim, erklärt Tishby, schienen „uralt zu sein“, seien aber „in Wirklichkeit ein relativ neues Phänomen“: entstanden im 18./19. Jahrhundert „als Widerstand gegen die Aufklärung“. Das Wort charedi komme vom hebräischen chared — „Angst“. Sie betont, sie habe nichts gegen die Charedim als solche; „jeder Mensch [hat] das Recht, so zu leben, wie er oder sie möchte.“ Das Problem liege darin, „wie die ultraorthodoxe Lebensweise sich in der israelischen Gesellschaft manifestiert“.

Das größte sei der Wehrdienst. Kurz nach der Staatsgründung befreite Ben-Gurion die jungen Tora-Studenten vom Militärdienst — 1951 „lediglich etwa vierhundert Jeschiwa-Jungen“. Daraus seien „Zehntausende“ geworden. Tishby rechnet vor: Charedim (14 Prozent) und arabische Bürger (21 Prozent) seien automatisch befreit — „Damit bleiben 35 Prozent der israelischen Bevölkerung auf der Ersatzbank sitzen!“ Möglich werde dies durch das Knesset-System: Die ultraorthodoxen Parteien Yahadut Ha'Torah und Schas hätten zusammen „etwa sechzehn Sitze“ und seien „ein entscheidender Faktor des Regierungssystems“.

Ein „echtes Problem“ sei die demografische Uhr: „Die durchschnittliche Charedi-Familie hat 7,1 Kinder, die durchschnittliche säkulare Familie 2,2.“ Prognosen zufolge könnte der Charedi-Anteil „bis 2065 auf 32 Prozent steigen“. Das Problem beginne „wie immer bei der Bildung“: Das staatlich finanzierte Charedi-Schulsystem lasse vielfach „keine weltlichen Lehrinhalte zu“ und schließe „internationale Kernfächer wie Mathematik, Englisch, Naturwissenschaften und Informatik“ aus. Von außen entstehe der Eindruck, „das System sei darauf ausgelegt, … die eigene Wählerschaft ungebildet zu halten“ — mit der Folge eines „Kreislaufs extremer Armut“ und staatlicher Abhängigkeit.

Doch der Wandel formiere sich von innen: 1982 gründeten mizrachische Ultraorthodoxe die Partei Schas unter Rabbi Ovadia Yosef. Dessen Tochter Adina Bar Shalom, Israel-Preis-Trägerin, gründete eine Charedi-Akademie und kämpft gegen die Diskriminierung von Frauen, „während sie gleichzeitig ihre charedische Lebensweise beibehält“. Wie tief die Gräben sind, zeigt eine Pew-Umfrage: 93 Prozent der Säkularen und 95 Prozent der Ultraorthodoxen fühlten sich „äußerst unwohl“ bei einer Heirat zwischen den Gemeinschaften.

Am tiefsten beunruhigt Tishby aber das Streben des Rabbinersystems, „die alleinige Autorität für das Judentum zu werden“. Das widerspreche dem Wesen der Religion: Eine Quelle jüdischer Resilienz sei gerade, „dass das Judentum dezentral organisiert sei und zu Dissens ermutige“.

Dass eine erst „Ende des 17. Jahrhunderts“ entstandene Gruppe nun für alle entscheiden wolle, „wer überhaupt ein Jude ist“, sei „so ganz und gar unjüdisch“. Diese „jüngste Knospe des Fundamentalismus“ könne zu einem „massiven gesellschaftlichen Konflikt“ werden — und es gebe einen weit älteren Präzedenzfall: „Religiöse Eiferer in der Vergangenheit Israels [haben] schon einmal versucht, dem Rest der Bevölkerung ihren Weg aufzuzwingen. Damals endete das in einem zweitausendjährigen Exil.“

Josephus und der Fall Jerusalems

Hier springt Tishby zwei Jahrtausende zurück, zu Josef ben Mattitjahu — später Josephus Flavius. Geboren „um 37 oder 38 nach Christus“ in einer wohlhabenden Jerusalemer Familie, lebte er in der römischen Provinz Judaea, in der die Juden ihre Religion frei ausüben durften „und der Zweite Tempel … florierend“ war. Doch die Gesellschaft sei „bereits extrem gespalten“ gewesen — vor allem in der Frage, wie man sich gegenüber Rom verhalten solle. Am radikalen Ende standen die Zeloten, „eine hartgesottene, ultranationalistische und religiöse Gruppe, deren Loyalität ausschließlich Gott galt“, und ihre besonders tödliche Untergruppe, die Sicarii, die „jeden [töteten], der sich nicht ihrer Führung anschloss“.

Nach zwei prägenden Jahren in Rom, wo er „die unvorstellbare Macht des römischen Militärs aus erster Hand gesehen“ hatte, kehrte Josef zurück und schloss sich „widerwillig“ dem Aufstand an. Als Kommandant von Galiläa erlebte er, wie Vespasian alles niedermetzelte; im Juli 67 fiel Jotapata. In einer Höhle überzeugte Josef vierzig Männer, sich gegenseitig zu töten — „wie durch ein Wunder war Josef der letzte Überlebende“ (die Geschichte lebt als „Josephus-Permutation“ in der Informatik fort). Gefangen, prophezeite er Vespasian die Kaiserwürde — und wurde verschont, um „Beobachter und Chronist der Ereignisse“ zu werden.

In Der Jüdische Krieg berichte Josephus von einem „schrecklichen und blutigen Bürgerkrieg“. Jerusalem sei von zwei rivalisierenden Anführern beherrscht worden, „Johann von Gischala … und Simon Bar Giora, beide nationalistisch, religiös und mit dem Anspruch, der Messias zu sein. Beide waren verrückt.“ Als 68 n. Chr. „Ströme von Blut durch die Straßen Jerusalems“ flossen, befahl Vespasian, sich herauszuhalten:

„Wartet, sagte Vespasian. Lassen wir die Juden sich selbst umbringen.“ Diese Rede habe sich für Tishby angefühlt „wie ein Schlag in die Magengrube“. 69 n. Chr. wurde Vespasian Kaiser; die Rebellen nutzten die Kampfpause nicht zur Verteidigung, sondern brannten „die Lebensmittellager der Stadt“ nieder. Am 14. April 70 belagerte Titus Jerusalem; er schickte Josephus, um auf Hebräisch zu appellieren:

„Die Antwort … bestand darin, dass sie ihn mit Steinen und Speeren bewarfen.“ Am neunten Tag des Monats Av fielen die Mauern, der Tempel brannte; die geraubte Menora ist bis heute auf dem Titusbogen in Rom zu sehen.

Zur Quelle bleibt Tishby kritisch: Josephus sei „nicht ohne Makel“ — „eitel und zwiespältig“, seine „Verachtung für die Rebellen“ habe „wahrscheinlich“ seine Objektivität beeinträchtigt, und er habe „höchstwahrscheinlich Details und Zahlen“ übertrieben. Dennoch seien „die wichtigsten Einzelheiten des Krieges … unstrittig“. Den wahren Grund für die Zerstörung benannten die jüdischen Weisen mit Sinat Chinam — „sinnloser Hass“ der Juden untereinander. Daraus zieht Tishby ihren universellen Schluss: „Wir sollten bei jeder Religion besorgt sein, wenn ihre spirituelle Praxis fanatisch und extremistisch wird.“

Einordnung & Kritik

Kapitel XI ist Tishbys selbstkritischstes. Während große Teile des Buches Israel gegen äußere Vorwürfe verteidigen, wendet sie den Blick hier nach innen und benennt offen, was schiefläuft: die historische Diskriminierung der Mizrachim, die weitreichenden Sonderrechte der Charedim, das Religionsmonopol des Rabbinats. Das verleiht dem Kapitel Glaubwürdigkeit — wer die eigene Seite so deutlich kritisiert, lässt sich anderswo weniger leicht der Schönfärberei verdächtigen.

Die Stärke: ehrliche Selbstkritik mit Gesicht. Tishby personalisiert. Die Geschichte ihrer Managerin Zohar Yakobson macht die abstrakte „Schmelztiegelpolitik“ emotional greifbar. Dass sie die diskriminierende Frage ihres eigenen Vaters zitiert, statt Rassismus nur anderen zuzuschreiben, ist intellektuell ehrlich. Ihre Charedi-Kritik formuliert sie als Bildungs- und Gerechtigkeitsfrage und nennt die Reformerinnen (Adina Bar Shalom) ausdrücklich — der Wandel kommt von innen.

Schwäche I: die zugespitzte Charedi-Darstellung. So differenziert Tishby auftritt, die Innenperspektive der Charedim — das Tora-Studium als höchster Wert, eine in sich kohärente Lebensform — kommt fast nur als Problem vor. Formulierungen wie der Eindruck, das System sei darauf „ausgelegt …, die eigene Wählerschaft ungebildet zu halten“, zeichnen ein defizitäres Bild. Auch die Projektion von 32 Prozent bis 2065 ist eine annahmenabhängige Prognose, die sie als feststehende Bedrohungskulisse präsentiert.

Schwäche II: die Josephus-Analogie — eindrucksvoll, aber zugespitzt. Der historische Bogen ist erzählerisch der stärkste Teil, doch die Analogie trägt nur begrenzt. Sie stützt sich fast vollständig auf Josephus — eine Quelle, die Tishby selbst als „eitel“ und übertreibend beschreibt. Der Fall Jerusalems war primär das Werk der römischen Militärmaschine; der innere Zwist beschleunigte ihn, war aber kaum seine alleinige Ursache. „Sinat Chinam“ ist eine theologisch-moralische Lehre, kein historisches Kausalurteil — Tishby lädt damit ein modernes politisches Argument mit der Autorität eines antiken Untergangs auf.

Schwäche III: die klare Parteinahme für das säkulare Israel. Tishbys Sympathie gehört unverkennbar dem säkularen, liberalen, pluralistischen Israel — jenem „Fisch im Wasser“, aus dem sie selbst stammt. Religiöse Lebensformen erscheinen vor allem als zu reformierende Probleme. Wenn sie das Rabbinersystem als „unjüdisch“ bezeichnet, argumentiert sie selbst theologisch und entscheidet damit eine innerjüdische Debatte, in der die Charedim sich gerade als wahre Bewahrer verstehen — eine starke These, aber eine Position im Streit, kein neutraler Befund.

Tishby als Aktivistin. Wie im BDS-Kapitel ist die Autorin keine distanzierte Beobachterin, sondern engagierte Stimme — hier aber richtet sich ihr Engagement gegen Teile der eigenen Gesellschaft, was das Kapitel ausgewogener und nachdenklicher macht. Es ist Tishbys eindringlichste Mahnung — und zugleich die Stelle, an der sie am meisten preisgibt, von welchem Israel sie träumt.